ACCEPTANCE AND COMMITMENT THERAPY, Relational Frame Theory, and the Third Wave of Behavioral and Cognitive Therapies (Hayes, 2004)

En este artículo Steven C. Hayes presenta su visión de las tres generaciones de las terapias conductuales y cognitivas en psicología, contextualizando en este marco la terapia de aceptación y compromiso (ACT, según sus siglas en inglés).

La primera generación surgió como una reacción contra la debilidad científica de las tradiciones clínicas no empíricas. La segunda, fundamentalmente añadió la dimensión cognitiva. El surgimiento de una tercera generación se ha producido por la existencia de ciertas anomalías en la corriente psicopedagógica actual y en relación con ciertos cambios filosóficos.

Compasión, Altruismo, y Empatía

¿Son la compasión y el altruismo "naturales"?

Para empezar, el altruismo y la compasión son fenómenos y conceptos distintos.
No se puede argumentar que la compasión es algo "natural" apelando a experimentos en niños y en animales en los que parece haberse establecido que el altruismo es algo "natural" (donde "natural" significa innato y, según algunos, precognitivo y prelingüístico).


Una segunda cuestión es qué han establecido en realidad los experimentos aludidos. Por ejemplo, añado a continuación un enlace de la universidad de Stanford donde se reseña una investigación que matiza el carácter innato del altruismo: Stanford report.

La explicación de cómo el altruismo ha podido surgir en términos evolutivos ha sido siempre una custión controvertida. Pero ese no es el tema central de esta entrada (aunque incluyo algunas ideas más abajo), la cuestión que planteo es que del hecho de que el humano esté evolutivamente preparado para acciones cooperativas y altruistas no se infiere el caracter innato, precognitivo, y prelingüístico de la compasión.

Un argumento semejante se ha formulado con relación a la empatía: es decir pasar de una premisa sobre el carácter innato-natural de la empatía a una afirmación sobre el carácter innato-natural de la compasión. Como suele ocurrir, todo se puede resolver a golpe de definiciones, pero no está clara, en primer lugar, la naturaleza de la empatía. Por ejemplo, Vignemont y Singer (2006) cuestionan que la empatía realmente se dispare automáticamente cada vez que observamos las emociones de los demás. Otro frente interesante es el debate sobre las neuronas espejo (Hickok 2014). Pero los más importante es que, desde mi punto de vista, ni la empatía ni el altruismo "natural" generan directamente la compasión.


SOBRE EL ORIGEN "NATURAL" DEL ALTRUISMO, LA COOPERACIÓN Y LA AGRESIÓN
(donde el término frecuentemente equívoco "natural" debe ser sustituido por "evolutivo").

Para empezar, una cita de un conocido manual de Psicología Evolucionista en su edición de 2012: "El estudio de los mecanismos psicológicos evolutivos en los que sustentan las coaliciones cooperativas está en su infancia" (Buss, D. M., Evolutionary Psychology: The New Science of the Mind, p. 293).
El capítulo 9 de esta obra está dedicado a las alianzas cooperativas, mientras que el capítulo 10 trata de la agresión y la guerra. Se analizan distintas propuestas para explicar la evolución tanto de unas como de otras. Gran parte de las conductas altruistas se explican por el beneficio que, en términos genéticos, proporcionan a los familiares. Cuando se trata de interacciones con individuos no conectados genéticamente la explicación es más compleja, ya que debe justificar el beneficio que la persona que realiza la acción puede obtener (las propuestas más conocidas son las del altruismo recíproco y la teoría del contrato social). En cuanto a la agresión, encontramos distintos posibles problemas adaptativos para los que la agresión puede ser una solución en términos evolutivos. Desde el punto de vista de la psicología evolucionista los mecanismos que subyacen a la agresión han surgido posiblemente como soluciones (por repugnantes que puedan llegar a ser) para distintos problemas adaptivos, como la obtención de recursos, la competición intrasexual, la negociación jerárquica, y la retención de la pareja (p. 325).
Una observación interesante es que entre las más de 10 millones de especies animales existentes solo en dos de ellas se han documentado coaliciones masculinas coordinadas que asaltan territorios vecinos y resultan en ataques letales contra miembros de su propia especie. Estas dos especies son los humanos y los chimpancés (p. 298).
En algunas culturas tribales que han tenido poco contacto con el mundo moderno occidental parece ser que la guerra es muy frecuente, cuando no un estado permanente, por ejemplo entre los Yanomamis o Yanomamo.


Uno de los psicólogos que más ha investigado en el ámbito de la compasión, Paul Gilbert (en su libro Mindful Compassion, en el que aparece como segundo autor Choden) subraya la importancia de la motivación consciente, de la elección deliberada, y del entrenamiento en la emergencia de la compasión. En este sentido deja claro, por ejemplo, que la empatía no necesariamente conduce a la compasión, y no solo eso, sino que la empatía puede utilizarse de una manera muy destructiva (el torturador no empático te pone una pistola en la cabeza, el empático se la pone a tu hijo -ejemplo del autor-). En este sentido, quizás sería interesante tener en cuenta la distinción entre empatía afectiva y empatía cognitiva (https://greatergood.berkeley.edu/article/item/which_factors_shape_our_empathy).


EMPATÍA
Siguiendo con el tema de la empatía, Paul Ekman, incluye la empatía en su lista de factores que pueden originar emociones, pero señala que eso no siempre ocurre, que no ocurrirá si no nos importa la otra persona, si no nos identificamos de alguna manera con ella. Además, es posible percibir las emociones de una persona y sentir una emoción completamente diferente (por ejemplo, ante una persona que siente y expresa ira se puede experimentar miedo) (Emotions Revealed, p. 35).

[EN CONSTRUCCIÓN]

¿Puede un Perro ser "Mindful"? (Sobre la viñeta del "perro mindful")

En varias presentaciones sobre Mindfulness a las que he asistido el ponente ha mostrado una viñeta como esta (o parecida):















Fuente de la imagen: wikipedia


Un poco de humor siempre es bienvenido, pero en muchas ocasiones la viñeta no se presenta como un mero guiño humorístico sino que, más allá de su contenido más o menos humorístico, el mensaje se toma y se interpreta muy en serio.
Si se toma en serio, creo que, al menos en ocasiones, el valor ilustrativo de la viñeta puede que no compense la confusión potencial que entraña. El valor ilustrativo es más bien obvio, por lo que no resulta, en realidad, de gran valor: un perro (un animal) "está en lo que está", su capacidad simbólica es reducida, y probablemente aún más su capacidad de razonamiento abstracto. Un perro "está en lo que está", es decir, no está preocupado por la hipoteca ni por los estudios de sus hijos, no le amarga lo que le dijo su novia, ni se como el coco con el aumento que le quiere pedir a su jefe, ni le importa el calentamiento global ni el sufrimiento de los refugiados, en el globo que representa su mente no hay espacio para Madame Bovary ni para Ulises, ni para Caravaggio ni para Darwin.

En un perro no se puede hablar de genuina aceptación porque no hay no-aceptación, no tiene la capacidad de resistirse a lo que es, hasta donde yo se tampoco se puede hablar de autoconciencia o metaconciencia, al menos en un sentido relevante para la meditación, ni de regulación voluntaria de la atención. En conclusión, no se puede decir que un perro es "mindful", a no ser con una intención humorística y/o muy limitada, dejando claro que la comparación con el humano, en este contexto, tiene el alcance que tiene, pero no más (ilustrar cómo es la mente humana frente a cierta idea de presencia básica).

MINDFUL COMPASSION (Paul Gilbert y Choden, 2013/2015)

Un libro que me ha resultado especialmente revelador, en él se combina la sabiduría budista con la ciencia y la psicología occidentales. Contiene un importante desarrollo conceptual sobre la noción de compasión y una serie de ejercicios y prácticas meditativas.

ACEPTACIÓN II. Citas y Frases

- "Cuando hablamos de "aceptación" o "disposición" en este libro, no nos estamos refiriendo a aceptar situaciones, acontecimientos o comportamientos que se puedan cambiar con facilidad. Si alguien ha estado abusando de ti, no se te está pidiendo "aceptar el abuso". Lo que se te pide es que aceptes que estás sufriendo, que aceptes los recuerdos dolorosos que se han generado y que aceptes el miedo que te va a suponer dar los pasos necesarios para terminar con el abuso" (Hayes, Sal de tu vida, entra en tu mente, pgs. 252-253).

-"Mindfulness consiste en aceptarnos a nosotros mismos, en este preciso instante, tal como somos, con síntomas o sin ellos, con dolor o sin él y con miedo o sin él (Vivir con Plenitud las Crisis, p. 378).

-"Within modern psychology, acceptance means to embrace whatever arises within us, moment to moment, just as it is" (Germer, The Mindul Path to Self-Compassion, p. 11).

 - "Recordemos que la aceptación no tiene absolutamente nada que ver con la resignación pasiva" (Jon Kabat-Zinn, Vivir con Plenitud las Crisis, p. 235).

-  ... "[S]ometimes it´s important to learn when we don´t need to tolerate distress" (Paul Gilbert y Choden, Mindful Compasión, p. 150).

- "El proceso de sanación consiste en reconciliarse con las cosas tal como son" (Jon Kabat-Zinn, Vivir con Plenitud las Crisis, p. 223).

- "Una de las principales fuentes de sufrimiento de nuestra vida es la insistencia en querer que las cosas sean como queremos" (Jon Kabat-Zinn, Vivir con Plenitud las Crisis, p. 432).

-"Think of your emotions as quicksand... So stop struggling. Lie back and accept that the emotions are there. This isn´t to say that you like that they are there or that you´ll be passive and won´t keep trying todo something about your emotions" (Sheri Van Dijk, Calming the Emotional Storm, p.83).

-"Radical acceptance is the fully open experience of what it is, entering into reality just as it is, at this moment [...] whithout adding judgment of good or bad... Accepting is not necessarily evaluating positively. And, in fact, accepting is one thing, and evaluating is another. Nor is acceptance necessarily the same as compassion or love...  Accepting "at this moment" says nothing to, of course, about, what is happening in the next" (Robins, Schmidt III, and Linehan, "Dialectical Behavior Therapy" en Mindfulness and Acceptance, p. 39).

-"La aceptación plena no significa que tengas que resignarte a tu destino. Se trata de reconocer que una experiencia está ahí, en este momento, pero en lugar de dejar que se haga con el control de tu vida, mindfulness te permite observarla, de manera simple y compasiva, en lugar de juzgarla, atacarla, discutir con ella o desaprobar su validez" (Williams y Penman, Mindfulness, p. 50).
"Debemos insistir en que la aceptación consciente no significa resignarse. No es la aceptación de lo inaceptable. Tampoco es una excusa para la pereza o para no hacer nada con tu vida, tu tiempo y tus talentos y dones innatos (op. cit., p. 54).

-"The paradox of emotion work is that change initially involves acceptance rather than efforts to change. Emotional pain must be allowed and accepted to be fully felt and heard. Only then will it change" (L. S. Greenberg, Emotion-Focused Therapy, p. 9).

-"Acceptance is a moment by moment process of actively embracing the private events evoked in the moment without uneccessary attempts to change their frequency or form, especially when doing so would cause psychoological harm" (Fletcher y Hayes, 2005, p. 319). Tras ofrecer un ejemplo sobre la ansiedad, los autores puntualizan: "This is not an end in itself, but is taught as a method of empowerind greater life flexibility".

-La siguiente cita no es directamente sobre aceptación, pero sí es relevante para el tema, así como para el del no-juicio:
"In the context of mindfulness, the pull toward inaction can become an issue. Mindfulness is sometimes cast as neutral, in that it involves observing things as they are. As Bhante Gunaratana wrote in his classic book Mindfulness in Plain English, "Mindfulness is an impartial watch-fulness. It does not take sides" (2011, p. 133). We need to differentiate here between the mind state of mindfulness and taking mindful action in the world. In the context of trauma, we can´t brush off responsibility to choose a side just because we´re practicing mindfulness" ( D. A. Treleaven, Trauma-Sensitive Mindfulness, pp. 59-60).

Reconstructing and Deconstructing the self: cognitive mechanisms in meditation practice

Artículo publicado en 2015 en "Trends in Cognitive Sciences" por C. J. Dahl y dos de los más destacados investigadores en el ámbito de la meditación: Antoine Lutz y Richard J. Davidson.

El mundo de la meditación es mucho más complejo de lo que, a veces, se cree. En alguna ocasión he escuchado a supuestos entendidos hablar de mindfulness como si fuera el único tipo de meditación, es posible que lo hicieran simplemente con una intención divulgativa, in tentando simplificar, pero, en mi opinión, es una simplificación innecesaria e incluso contraproducente.

En este artículo se presenta una propuesta para organizar la diversidad y la complejidad de las prácticas meditativas que yo encuentro particularmente interesante. Los autores proponen clasificar distintas formas de meditación en tres grandes categorías:

- Atencional: autoregulación de varios procesos atencionales, especialmente la capacidad de iniciar y sostener la autoconciencia (meta-awareness).

- Constructiva: cultivar y potenciar patrones cognitivos y afectivos que promocionan el bienestar.

- Deconstructiva: utiliza la auto-investigación para promocionar "insights" en los procesos de percepción, emoción, y cognición.

¿QUÉ ES LA MENTE? II (Segunda Parte)

MENTE Y CEREBRO (y la analogía de la respiración)


Un momento clásico en la historia del problema mente-cerebro o mente-cuerpo es la formulación de Descartes. El planteamiento de Descartes se basa en dos premisas: (1) el dualismo y (2) el interaccionismo.

(1)   Dualismo: Descartes sostiene que el ser humano está compuesto por dos sustancias diferentes: una sustancia o realidad material, el cuerpo (incluyendo el cerebro) y una sustancia inmaterial o no física, la mente. (Según Descartes, en la realidad solo hay tres tipos de sustancias, la materia o sustancia extensa, la sustancia pensante o sustancia espiritual finita, y la sustancia –espiritual- infinita, que es Dios).

(2)   Interaccionismo: La segunda premisa sostiene que el cuerpo y la mente interaccionan entre sí. Que el cuerpo tenga efectos sobre la mente y que la mente tenga efectos sobre el cuerpo es para algunos una novedad “moderna”, pero esto era algo que ya veía Descartes.

            Descartes defendía la segunda premisa (interaccionismo) básicamente por motivos científicos, mientras que la primera (dualismo) era defendida sobre todo por motivos filosóficos y religiosos. El dualismo estaba filosóficamente asociado a importantes dogmas religiosos como la inmortalidad del alma y su importancia antropológica, y ya sabemos que en aquella época la Iglesia no se andaba con chiquitas. Otro de los motivos para mantener la formulación cartesiana era la defensa del libre albedrío (le he dedicado una entrada específica independiente en otro lugar: "El problema de la libertad"). Podemos considerar el dualismo como la distinción radical o esencial entre mente y cerebro o mente y cuerpo.

            En esta formulación el problema consiste esencialmente en la dificultad de mantener simultáneamente ambas premisas, entre otras cosas porque no hay una explicación satisfactoria de cómo una sustancia material-física puede interactuar con una sustancia inmaterial o no física. Puede ser conveniente recordar que para Descartes esa misma sustancia inmaterial era el alma, para él, los términos alma y mente eran equivalentes. Es conocido el papel que el autor otorgó a la glándula pineal, pero eso lo único que hizo fue localizar el problema, la glándula pineal no deja de ser parte de la sustancia material cuerpo.


Los filósofos de la época reconocieron dónde estaba la clave del problema y ofrecieron soluciones que consistían en dejar caer una de las dos premisas (o incluso ambas, como hizo Spinoza). Por ejemplo, Leibniz dejó caer el interaccionismo, y en su lugar propuso la tesis de la armonía preestablecida.

            Spinoza dejó caer el dualismo, y en su lugar propuso una teoría monista, que, en cierto modo, implica una explicación no interaccionista de las relaciones mente-cerebro o mente-cuerpo (la mente y el cuerpo no interaccionan porque, en el fondo, son lo mismo, como dos caras de una misma moneda). Actualmente, el neurobiólogo Antonio Damasio ha asumido una versión neurocientífica de la posición de Spinoza (por si a alguien le interesa dejo un enlace http://institucional.us.es/revistas/themata/39/art12.pdf).

         

            Cuando se dice que la mente y el cerebro son “cosas diferentes” o “no son lo mismo” estas expresiones parecen reflejar una posición dualista, pero al tratarse de expresiones algo vagas también pueden interpretarse en sentido monista, según cómo se entiendan los términos “diferente” y “mismo”. O, en otras palabras, según cómo se interprete la partícula “es” en la frase “la mente es (o no es) el cerebro”. Recordemos que la posición dualista es la distinción radical o esencial entre mente y cerebro, interpretar la afirmación de que el cerebro y la mente son "diferentes" en un sentido fuerte (radical o esencial) equivale a interpretarla en un sentido dualista, pero, comparar la diferencia entre mente y cerebro con la diferencia entre respiración y pulmones es compatible con un monismo ontológico de tipo fisicalista/materialista.

            Dicho en término simples, el monismo ontológico fisicalista/materialista mantiene que todo lo que existe es material o es una función de la materia o de algún principio físico, por tanto, no existe el alma entendida como sustancia inmaterial o un “yo” entendido en esos mismos términos. Algunos autores prefieren hablar de naturalismo y no de monismo fisicalista o materialista, según el naturalismo todo lo que existe es natural, en el sentido de que no hay nada sobrenatural y de que toda experiencia espiritual se explica apelando a fenómenos naturales, es decir, biólógicos, socioculturales, físico-químicos, o incluso cuánticos (normalmente el naturalismo es una posición monista, pero hay autores que se definen como naturalistas dualistas -David Chalmers-, por otra parte, aunque en nuestra cultura el monismo es normalmente fisicalista/materialista o naturalista, también hay monismos espiritualistas).

            Distinguir entre los pulmones y la respiración no supone añadir dos cosas (entes) al catálogo de las cosas que pueblan el universo: solo hay una cosa (los pulmones), la respiración no es una “cosa” al mismo nivel (ontológicamente hablando) que los pulmones, la respiración es simplemente algo que los pulmones “hacen”. Podríamos decir que la respiración no es más que la acción de los pulmones. Visto así, y continuando con la analogía, la mente no es una cosa ontológicamente distinta del cerebro, en el catálogo de las cosas que pueblan el universo no contamos dos cosas, una el cerebro y otra la mente, sino que solo contamos una cosa, el cerebro, mientras que la mente sería simplemente algo que el cerebro “hace”.

            Por otra parte, la analogía no es adecuada por distintos motivos. En cierta manera, la mente es más diferente del cerebro que la respiración de los pulmones. Todas las propiedades de la respiración se pueden explicar utilizando los términos y los conceptos de la física y de la biología, al igual que todas las propiedades de los pulmones. Sin embargo, al explicar la mente y al explicar el cerebro utilizamos sistemas conceptuales y lingüísticos diferentes: en el primer caso (la mente), utilizamos términos y conceptos psicológicos, por ejemplo, “creencia, falsa creencia, sesgo implícito, saber algo frente a creer algo, etc.”, mientras que al explicar el cerebro usamos básicamente (aunque haya términos específicos) el mismo tipo de sistema conceptual y lingüístico que aplicamos a los pulmones y a la respiración.

            Pero esta diferencia también es compatible con un monismo ontológico: que haya dos sistemas lingüísticos y conceptuales no implica que en el catálogo de las cosas que pueblan el universo (algunos filósofos a estas cosas las llaman “entes”) haya dos cosas distintas. Es posible que simplemente tengamos dos formas de hablar de una misma y sola cosa, o que esa cosa tenga dos tipos de propiedades diferentes.

            Sobre la diferencia entre conceptos y palabras, por una parte, y cosas, por otra, puede ser útil el siguiente ejemplo:

Expresión 1: “Ese estrafalario presidente de Estados Unidos que quiere construir un muro en la frontera de Méjico”.

Expresión 2: “Donald Trump”.

Las expresiones 1 y 2 son lingüística y conceptualmente diferentes, pero se refieren a una sola y misma cosa, a un mismo ente.

            Otra diferencia entre la mente y la respiración es que la mente tiene una propiedad muy particular que no está presente en la respiración: me refiero a lo que llamamos conciencia (o subjetividad o experiencia).

            Lo que la mayoría de los defensores de las teorías de la identidad mente-cerebro afirman es que los procesos o eventos mentales SON procesos cerebrales, o que todo proceso o evento mental ES un proceso cerebral (llamaremos a estas afirmaciones TI -Teoría de la Identidad en un sentido amplio- [esta teoría es tratada de una manera más pormenorizada en mi blog Neurociencia y Filosofía: Funcionalismo e Identidad, De Héroes a Villanos). Desde este punto de vista, la analogía de la respiración (es decir, comparar los pulmones con el cerebro y la respiración con la mente) puede ser trivial. En el lenguaje filosófico y científico decir que algo es trivial no quiere decir que sea vulgar o tonto, sino que en un determinado contexto no es suficientemente relevante. En el presente contexto decir que la analogía es trivial quiere decir, entre otras cosas, que es perfectamente compatible con la TI, es decir, la analogía de la respiración es perfectamente compatible con afirmaciones como “los procesos mentales son procesos cerebrales”.

            Me da la impresión de que lo que hay detrás de la analogía de la respiración puede ser la diferencia entre estructura y función. Todo órgano del cuerpo puede ser descrito en términos estructurales o en términos funcionales, cuando un estudiante de medicina estudia el páncreas estudia cómo está constituido (estructura) y qué es lo que hace (función) [En realidad, la cuestión es más compleja de lo que parece, por ejemplo, no es posible explicar completamente la función sin aludir a la estructura, además, hay distintos niveles estructurales y funcionales (lo que el páncreas “hace” en su conjunto depende, de alguna manera, de estructuras y funciones más básicas, a nivel molecular o incluso subatómico, aun existiendo propiedades emergentes. Por otro lado, es posible que la “ciencia de la mente” tenga un mayor grado de autonomía con respecto a la “ciencia del cerebro” que la “ciencia de la respiración” con respecto a la “ciencia de los pulmones”)]. Cuando hablamos del cerebro, tanto en un contexto académico como informal, solemos hablar de un cerebro vivo funcionando como parte de un cuerpo, en este sentido no identificamos “cerebro” con “estructura” a secas, como si estuviéramos hablando de un cerebro dentro de un bote de cristal, sino que asumimos implícitamente que el cerebro del que hablamos es estructura y es función, es un órgano en funcionamiento. Si lo que la analogía de la respiración quiere decir es que la mente es la función y el cerebro la estructura resulta que:

1)      Desde el punto de vista ontológico (el catálogo de cosas que pueblan el universo) solo hay una cosa: el órgano. La función no es una cosa, es simplemente el funcionamiento del órgano. Con lo que la analogía se aleja de una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro.

2)      No refleja la manera en que habitualmente hablamos del cerebro. El cerebro no es solo estructura. El cerebro tiene propiedades estructurales y propiedades funcionales.

3)      La distinción entre función y estructura es más compleja de lo que parece (hay distintos niveles estructurales y funcionales, por ejemplo, el cerebro tiene propiedades funcionales que no son mentales: además de sus propiedades funcionales mentales el cerebro tiene propiedades funcionales no-mentales, al igual que el páncreas o cualquier otro órgano).

4)      La analogía es irrelevante con respecto a la TI, es decir, no afecta para nada a afirmaciones como: “los procesos mentales SON procesos cerebrales”

            Finalmente, se interprete como se interprete (aunque no sea en términos defunción/estructura), la analogía sugiere que la mente puede entenderse como un proceso biológico tan natural como la respiración (naturalismo). Esto aleja la analogía del dualismo, es decir, de una distinción radical entre mente y cerebro.

           

CONCLUSIÓN:

(1) La analogía de la respiración no es una analogía adecuada.

(2) En cualquier caso la analogía no sirve para defender una distinción radical (dualista) entre mente y cerebro/cuerpo.

            Hay, al menos, otras dos analogías interesantes que fueron propuestas en el siglo  XX. En la primera (cronológicamente hablando) se planteó la cuestión de si decir que la mente es el cerebro equivale a decir que el agua es H2O. La segunda analogía es la del ordenador, según esta analogía el cerebro sería el hardware, mientras que la mente sería comparable al software. Esta segunda analogía ha dado lugar a guiones cinematográficos que se mueven entre lo descabellado y, en el mejor de los casos, lo superficial. Antonio Damasio ha sido uno de los neurocientíficos que más claramente se han opuesto a la analogía del ordenador, ya que para su gusto la analogía implica una visión “demasiado dualista”, por así decirlo (no es una expresión de Damasio, sino mi intento por resumir los motivos de su rechazo). Pero la principal razón por la que vuelvo a mencionar a Damasio no es ésta, sino por haber sido uno de los promotores más destacados del desplazamiento de la cuestión mente-cerebro a la cuestión mente-cuerpo (lo que, en gran parte, se comprende si recordamos cómo el sistema nervioso está íntimamente conectado con el sistema endocrino). Según Damasio, “la mente deriva de todo el organismo en su conjunto” (El error de Descartes, p. 210).

             En las últimas décadas ha surgido una corriente de las ciencias cognitivas que abunda en esta dirección, se la conoce como cognición corpórea (en inglés embodied cognition o embodied mind) . Hay incluso otras teorías que sostienen que la mente no solo deriva de, o es realizada por, todo el cuerpo (y no solo por el cerebro) sino por sistemas más extensos que incluyen elementos sociales y/o tecnológicos (aquí encontramos la llamada tesis de la mente extendida y también la corriente conocida como enactivismo).

           

            Dejo sin tocar algunas cuestiones como la relación o la diferencia entre los conceptos de alma y mente, qué es el “yo” desde un punto de vista naturalista, o el concepto de mente en algunos contextos budistas y cómo ha pasado al mundo del mindfulness y a algunas terapias de tercera generación (habría que distinguir este significado particular de “mente” de otro más general, que es el que he utilizado en esta entrada). Tampoco me ha parecido necesario entrar en cuestiones como la de si la respiración es realizada por todo el organismo (o partes significativas) y no solo por los pulmones.

6 Semanas de Presencia

"El presente nos revela algo tan especial que parece mágico: este es el único momento que realmente tenemos. El presente es el único momento que tenemos para percibir, aprender, actuar, cambiar, sanar y amar" (Jon Kabat-Zinn)

En esta entrada voy a sugerir un programa de 6 semanas de mindfulness informal o de presencia atencional. Cada semana propondré la realización de una práctica. Durante esa semana trataremos de llevar a cabo la práctica tantas veces como sea posible. Durante las 6 semanas podemos llevar un diario/registro en el que anotaremos (idealmente cada día, pero la frecuencia la establecerá cada persona) cuántas veces hemos realizado la práctica, en qué ocasiones, y cuáles han sido nuestras sensaciones, así como otras reflexiones relacionadas que puedan surgir.
En todas las prácticas tratamos de evitar la multitarea.

Esta propuesta también puede llevarse a cabo en 4 semanas, realizando las actividades 1 y 2 en la primera semana y las actividades 3 y 4 en la segunda semana.


PRIMERA SEMANA
Prestar atención a las sensaciones corporales.

Por ejemplo:
Auditivas:
-Prestar atención al sonido de unos pájaros camino del trabajo o de nuestro centro de estudios.

Visuales:
-Contemplar detenidamente un árbol, sin prisa y sin ningún objetivo concreto. Observar el tronco, la disposición de las ramas, los efectos del viento o de la luz sobre las hojas, etc.


Táctiles:
-Notar las sensaciones de la piel bajo la ducha. Mantener la atención con actitud observadora pero amable hacia nosotros mismos.
(Es posible que lleguemos a sentir o a querer expresar alguna forma de gratitud).


-Otras sensaciones sobre cosas que habitualmente nos pasan desapercibidas.

Conectar con nuestros sentidos es estar presentes. Cuando conectamos con nuestros sentidos de este modo prestamos atención a lo que está ocurriendo ahora, nos abrimos al momento presente y a lo que nos rodea, entonces nuestra experiencia se enriquece.


SEGUNDA SEMANA
¿Dónde estoy?

Si durante el día nos hacemos esta pregunta en distintas ocasiones comprobaremos que, con frecuencia, nuestra cabeza, nuestra mente, está en otra parte, nos encontramos pensando en el pasado o en el futuro o simplemente saltando de una cosa a otra.

Durante esta semana nos preguntaremos varias veces al día "¿Dónde Estoy?". Tomaremos conciencia de dónde está nuestra mente, sin juzgar, y responderemos: "donde está mi respiración". Dirigiremos la atención, entonces, a nuestra respiración. Estamos donde está nuestra respiración. La respiración siempre se produce aquí y ahora, la respiración siempre nos trae al presente. Realizaremos tres respiraciones profundas, sintiendo cómo el aire entra y sale de nuestro cuerpo, como si fuera una caricia que nos concedemos a nosotros mismos, y continuaremos con nuestra actividad.



TERCERA SEMANA
Comida consciente.

Intentaremos realizar varias comidas conscientes durante la semana. Si, por algún motivo, no es posible podemos limitarnos a los primeros bocados o al postre, por ejemplo. Dirigiremos nuestra atención a lo que estamos haciendo en ese momento, en silencio. Percibiendo los distintos sabores y olores, sus mezclas en la boca, las texturas, las temperaturas, si es dulce, salado, ácido o quizás algo amargo. Seremos conscientes también de cómo manejamos los cubiertos, de cómo cogemos el vaso para beber, etc. Preferentemente, prestaremos atención solo a una dimensión o a un aspecto cada vez (aunque, en ocasiones, también percibamos distintas sensaciones formando parte de un flujo continuo).
Probablemete, seremos conscientes de cuándo hemos comido suficiente.
Si se desea se puede comenzar con una toma de conciencia del cuerpo, de nuestra posición, cerrando los ojos y realizando tres respiraciones profundas.

El mismo procedimiento y la misma actitud podemos aplicarlos a actividades como tomar un té o comer una manzana.


CUARTA SEMANA
Escuchar el cuerpo.

 Se trata de observar en el cuerpo cualquier reacción asociada a un pensamiento o una emoción. Puede ser tanto en contextos interpersonales: ver a alguien, hablar con alguien, estar en un grupo, etc., como estando solos. En este segundo caso, observamos si una imagen, un recuerdo, un pensamiento, están conectados con alguna reacción somática, y si es así, tratamos de localizarla. Quizás podamos detectar algún patrón (por ejemplo, cierta conexión recurrente entre una emoción y una sensación somática).

Escuchar el cuerpo significa que el cuerpo nos envía señales o mensajes, pero no significa que el cuerpo siempre "tenga razón" o que sus mensajes sean, siempre, lo que parecen ser, ya que, a veces, necesitan ser interpretados. 

Escuchar el cuerpo puede considerarse como una extensión de otras prácticas, tanto informales (por ejemplo, las de la primera semana) como formales, sobre todo del escaner corporal o exploración corporal. En general, conecta con cualquier práctica que implique dirigir la atención a la percepción del cuerpo, prolongando el cultivo de la atención no-juzgadora. De esta manera, desarrollamos la conciencia corporal que, a su vez, es un factor relevante para la regulación emocional.
 



QUINTA SEMANA
La escucha y el diálogo.

La práctica consiste en estar completamente presentes en una conversación (a ser posible, varias veces durante la semana), prestando verdadera atención no solo a lo que la persona dice y a lo que nosotros decimos sino también a la persona en su conjunto. En esta actividad también somos conscientes de nuestra propia escucha, de si estamos formulando juicios, si hay resistencias o impaciencia, pero sin juzgarnos por eso, simplemente tomando conciencia. Como siempre, es importante centrarse en el presente, en lo que está sucediendo aquí y ahora y evitar la multitarea (nuestra atención no está distraída ni dividida por la televisión, por el móvil, por cocinar, conducir el coche, o por lo que tenemos que hacer después).  
[Podemos empezar practicando la escucha y más adelante incluir también lo que decimos (qué decimos, cómo lo decimos, cuándo lo decimos, a quién lo decimos, qué pensamientos hay en segundo plano, cuál es el flujo emocional, qué podemos sentir en nuestro cuerpo)]. 

SEXTA SEMANA

Detectando el piloto automático.

Gran parte de las cosas que hacemos las hacemos en piloto automático, bien porque son actividades cotidianas que tenemos automatizadas, bien porque reaccionamos o respondemos aplicando algún tipo de costumbre mental. Podríamos distinguir dos tipos principales de piloto automático: el de las actividades rutinarias y el de los hábitos mentales. Durante esta semana vamos a ser detectives detectando y descubriendo cuándo actúa nuestro piloto automático y vamos a elegir alguna o algunas de estas actividades para realizarla/s de manera consciente, observando los cambios que se producen. Podemos anotar qué diferencias encontramos entre hacer una determinada actividad en piloto automático y hacerla de manera consciente y atenta. También podemos anotar los automatismos que descubrimos en nuestra manera de pensar y reaccionar.

Respecto a las actividades cotidianas ya tenemos un ejemplo -entre otros- en la práctica de la tercera semana: la comida consciente. Frecuentemente, comemos en piloto automático. A veces, podemos prestar atención a un sabor destacado o a un aspecto llamativo, pero en estos casos es el estímulo el que dirige -de una manera más o menos puntual o fragmentaria- la atención ("llama la atención"), mientras que en la práctica de la presencia somos nosotros los que voluntariamente regulamos la atención.

Aunque el objetivo final es ir introduciendo más conciencia/presencia en nuestra vida, la actitud ante los automatismos no es de juicio sino de observación y conocimiento, siendo amables con nosotros mismos. Pensemos en esta actividad como en un experimento y como un proceso de conocimiento, observando con "mente de principiante" y tratando de cuidarnos.

 

¿Y AHORA?
A partir de ahora podemos organizar nuestro propio "diseño" personalizado de meditación informal, combinando distintas prácticas o añadiendo otras nuevas.    

"CARPE DIEM" VERSUS "CUIDAR EL MOMENTO". "¿Vivir el Momento" o "Vivir Ahora"?

Jon Kabat-Zinn cuenta en Vivir con Plenitud la Crisis que, después de un charla, un periodista le comentó "Ah, ya entiendo, Usted quiere decir vivir el momento", a lo que él respondió "No, no es eso. Eso tiene connotaciones hedonistas. Lo que quiero decir es vivir en el momento (pp. 56-57). Para hacer más explícita esa diferencia semántica sutil yo diría "vivir ahora". Vivir el momento y vivir ahora pueden ser dos cosas completamente distintas (dependiendo de cómo se interpreten).

Quizás podría decirse que las dos expresiones que aparecen en el título de esta entrada (Carpe Diem/Cuidar el Momento) son dos formas diferentes de entender una misma idea, la idea de vivir el momento, pero aquí voy a distinguir entre vivir el momento y el "Carpe Diem", por un lado, y vivir en el momento, en el sentido de vivir ahora, por otro. La primera, "Carpe Diem", suele tener las connotaciones hedonistas a las que hace referencia Kabat-Zinn, mientras que la segunda ni cae en el apego a lo agradable ni en la evitación de lo desagradable. Otra diferencia fundamental, es que la primera es compatible con la inconsciencia y la segunda no lo es, ya que su esencia consiste, precisamente, en la atención consciente al momento presente. En este sentido, vivir ahora equivale a cuidad el momento.

Vivir ahora y cuidar el momento no solo son compatibles con disfrutar de lo que la vida nos ofrece, sino que, además, fomentan el enriquecimiento y la profundidad de nuestra experiencia y de nuestra capacidad de apreciar lo que ocurre en este preciso momento. Salir de la mente y volver a la vida significa tomar contacto con la vida aquí y ahora, y eso implica tomar contacto con los sentidos y con el cuerpo, con atención y gratitud, redescubriendo cada día y cada instante los matices del sabor de un te, el brillo de la luz del sol sobre los objetos, el espectáculo de las nubes, la magia de nuestro propio movimiento.

¿QUÉ ES LA CONCIENCIA? I (Primera Parte)

Obviamente, no es posible responder a esta pregunta en el espacio de la entrada de un blog, pero voy a intentar perfilar el sentido de la noción de conciencia en el ámbito del mindfulness y a distinguirlo de otros usos en neurociencia cognitiva y filosofia de la mente.

Un problema adicional con la palabra "conciencia" en el presente contexto es que, con cierta frecuencia, el término "midfulness" se traduce al castellano precisamente como ¨"conciencia" o "consciencia". Así ocurre, por ejemplo, en la versión en castellano del libro de S. C. Hayes Sal de tu Mente, Entra en tu Vida (editado por Desclée de Brouwer). En este sentido, párrafos como el siguiente pueden generar cierta confusión: ""Consciencia" [mindfulness] es darse cuenta [awareness] de los acontecimientos de la propia experiencia de una manera libre [defused], desprendida [nonattached], aceptante, sin juicios, deliberada, tal como tienen lugar los acontecimientos y en el momento en que tienen lugar" (p. 203) (La traducción del título del capítulo 8 del libro es también un claro ejemplo).

En el ámbito del mindfulness el término "conciencia" es frecuentemente usado con el sentido de "metaconciencia", coincidiendo así con ciertas instrucciones de los discursos de Buda. Cuando percibimos un objeto o pensamos algo o recordamos algo esa percepción, ese pensamiento o ese recuerdo, normalmente, son conscientes, es decir, se producen en la conciencia. Sin embargo, el mindfulness implica otro nivel: saber que piensas, que recuerdas o percibes. Cuando observas tus pensamientos los pensamientos se producen al nivel de la conciencia mientras que la observación se produce al nivel de la atuconciencia. En este sentido, a veces se compara el cielo con la conciencia (en el sentido de metaconciencia) y las nubes con los pensamientos.
Esta noción de conciencia también aparece caracterizada a partir de la ecuanimidad propia de la actitud mindfulness, utilizándose, en este caso, metáforas o símiles como el del espejo.
También con cierta frecuencia se encuentra en la literatura una tendencia a reificar la conciencia, hablando de ella como si fuera un ente, de hecho, en ocasiones, aparece conectada con el término "ser".

En filosofía de la mente y en ciencias cognitivas una buena parte del debate reciente sobre la conciencia ha girado en torno a cuestiones como (v., la segunda parte de esta entrada "Qué es la conciencia? II"):
-Las nociones de conciencia de acceso y conciencia fenoménica.
-Las bases cerebrales y los correlatos neuronales de la conciencia.
-La función de la conciencia.
-La extensión de la conciencia (por una parte, si el sustrato físico de la conciencia va más allá del cerebro, por otra, la cuestión de si los animales tienen conciencia -e incluso si puede predicarse de otros entes-).

¿QUÉ ES LA MENTE? I (Primera Parte)

Podemos distinguir dos significados principales, en este contexto (meditación, etc.), del término "mente". Un significado restringido, propio de este contexto, y un significado más amplio, que es el que se suele utilizar en filosofía y en ciencias cognitivas. Dentro de cada una de estas dos grandes  categorías también podemos encontrar varias versiones, sobre todo dentro de la segunda, lo que no impide que la distinción general siga siendo válida. Aquí voy a llamar al primer significado "significado local" o "uso meditativo", y al segundo "significado general" o "uso cognitivo" (otra expresión equivalente en mi propuesta podría ser "uso psicológico-cognitivo").

A veces, en el contexto de la meditación se distingue entre lo que hace mi mente y lo que yo hago, o entre la mente y la conciencia. En realidad, desde la perspectiva del uso general o psicológico-cognitivo, el yo y la conciencia son también fenómenos mentales. El significado local del término mente es, a veces, una "reificación" o cosificación de determinados procesos y hábitos mentales. ["Reificar" consiste en tomar como una cosa o como una entidad lo que, de hecho, son meros procesos o eventos (en este caso, procesos o eventos mentales).]. Con frecuencia se habla de "la mente" en el sentido local para referirse a hábitos o tendencias en modo de "piloto automático" frente al cultivo deliberado de la conciencia, de estilos cognitivos alternativos y de respuestas emocionales elegidas.
Otras veces, la mente aparece vinculada al pensamiento, bien porque se reduce la mente a lo cognitivo, frecuentemente para distinguirlo de lo emocional, bien porque se quiere señalar la diferencia entre conciencia y mente-pensamiento. Desde este último punto de vista se retoma, en ocasiones, la concepción budista de los contenidos mentales cono acontecimientos impersonales o lo que Hayes llama defusión.

Daniel Siegel ofrece la siguiente definición: "La mente humana es un proceso relacional y corpóreo/encarnado [embodied] que regula el flujo de energía e información" (Mindsight, p. 52). Una definición que encuentro demasiado vaga (aunque el autor explica cada uno de sus componentes no voy a intentar analizarlos aquí).

MEDITACIÓN MINDFULNESS Y CONCENTRACIÓN

        "Mindfulness meditation is commonly a dance between single-focus and opend-field awareness"
 (Christopher K. Germer, The Mindful Path to Self-Compassion, p. 51)


Hay quien, para explicar lo que significa "mindfulness", lo contrapone a "concentración". A veces, lo hacen de una manera tan enfática que parece sugerir que son nociones antitéticas. A mí siempre me ha chocado el radicalismo de algunas de estas posiciones (aunque es cierto que las hay también más matizadas y moderadas). Si la expresión "mindfulness de la respiración" es correcta, como parece que lo es, queda claro que, al menos en lo que se refiere a la respiración, el cultivo de mindfulness implica el cultivo de la concentración. Lo que, en absoluto, quiere decir que yo pretenda identificar concentración y mindfulness o reducir el mindfulness a la concentración.

Según Bhikkhu Bodhi, un filósofo y monje que se encuentra entre los más prestigiosos investigadores contemporáneos del budismo, mindfulness no debería ser interpretado solamente en un sentido preconceptual y no discursivo, que es la interpretación actual más extendida en occidente, sino que también puede incluir prácticas conceptuales y discursivas, aunque aplicadas de una manera diferente a como se usan en el pensamiento ordinario (más consciente y deliberada, con un determinado objetivo). Además, dentro de la primera interpretación (preconceptual: mindfulness como mera atención o mera observación), es posible distinguir entre una práctica más concentrada y otra más abierta, y ambas son mindfulness ["Mindfulness may be focused on a single point of observation, as in mindfulness of breathing, especially when developed for the purpose of attaining concentration (samadhi). But midfulness may also be open and undirected, accessing whatever phenomena appear, especially when applied for the purpose of developing insight (vipassana)" ("What does mindfulness really mean?", p. 28)]. Obsérvese que, desde este punto de vista, y en contra de lo que algunos sostienen, "mindfulness" no es sinónimo de "vipassana" -meditación vipassana-.

En una línea semejante se expresan Paul Gilbert y Choden: Cuando practicamos mindfulness siempre hay dos procesos, la atención focalizada (single-focus attention) y la conciencia de campo abierto (open-field awareness): "Open-field awareness occurs together with single-focus attention -both need to be present- [énfasis en cursiva original] (Mindful Compassion, p. 275). Pero no solo es eso, sino que la conciencia de campo abierto también implica concentración en lo que concierne a la regulación de la atención.

ACEPTACIÓN

Aceptación no es lo mismo que aprobación

[ENTRADA EN CONSTRUCCIÓN]

Desde mi punto de vista, la aceptación es uno de los factores más relevantes en el cambio vital que la meditación mindfulness puede generar [obsérvese cómo ya aquí, en esta frase inicial, aparece la dialéctica aceptación/cambio]. Sin embargo, la aceptación ni es algo nuevo ni es exclusiva del mindfulness. Por ejemplo, es uno de los temas centrales del estoicismo, en particular del filósofo greco-romano Epícteto, que vivió entre los siglos I y II, así como de cierto enfoque del cristianismo.

Aquí voy a hablar de la filosofía y de la psicología de la aceptación y de sus principios generales, pero la forma concreta de la aceptación en la vida de cada uno es algo que solo cada persona puede encontrar. Y entiendo que encontrar la medida y el sentido de la aceptación en cada vida concreta es un proceso que nunca se cierra.  

Hay dos manera de entender la aceptación, la aceptación de la experiencia y la aceptación de lo que sucede o de cómo son las cosas. Incluso dentro de la primera cabría distinguir entre la experiencia dentro de una práctica meditativa y la experiencia en general. En la primera dimensión (la aceptación de la experiencia) nos referimos a la vida interior de la persona, mientra que la segunda se refiere al mundo, a las circunstancias, a los hechos "exteriores".

La aceptación es un fenómeno complejo, pero uno de sus ingredientes básicos es el reconocimiento. De hecho, el conocimiento es un elemento aún más básico, un conocimiento observador y no fusionado con el objeto del conocimiento, pero no por eso frío o analítico, sino teñido de compasión y sana curiosidad. En este sentido, la aceptación equivale a "investigación" y se opone a presuponer, a dar por sentado o por sabido (en el sentido en el que, por ejemplo, Narayan y Michael Liebenson Grady -Insight Journal 1996- oponen "investigation" y "assuming"). 
Me gustaría decir que es un conocimiento sabio. El "yo observador" que cultivamos con la aceptación, es un yo ecuánime, no-juzgador, que asume y comprende en su profundidad la realidad de la humanidad compartida. Sin embargo, la aceptación puede (y, en ocasiones, debe) ir seguida de acción, ya que acepación no equivale a pasividad o a resignación. En el paso de la aceptación a la acción (y su búsqueda de transformación) intervienen valores y juicios conscientes basados en una mirada límpia. [El concepto de juicio no siempre está claro en el contexto del mindfulness, a veces se alude más bien a prejuicios, o a determinado tipo de juicios sesgados].

Lo contrario de la aceptación es la resistencia. La resistencia alimenta aquello a lo que se resiste, es como una transferencia de energía que inyectamos en el objeto resistido (emoción, pensamiento, dolor, circunstancia). Otra actitud opuesta a la aceptación, y muy próxima a la resistencia, es la evitación.
Una manera de profundizar en lo que significa la aceptación puede ser distinguir entre esta resistencia y la resistencia político-social, que es perfectamente compatible con la aceptación. Si la aceptación es conocimiento/reconocimiento de lo que es o de cómo son las cosas, y si lo que conocemos/reconocemos es, por ejemplo, un sufrimiento injusto, ese conocimiento/reconocimiento puede llevarnos a dar un paso adelante y a implicarnos en una resistencia (lucha, movimiento) político-social.

A pesar de su esencia común, entre las dos dimensiones de la aceptación (la de la experiencia y la del mundo) existen algunas diferencias significativas.

En resumen, aceptar significa aceptar dónde estoy, no aceptar que tenga que seguir ahí. Significa aceptar que estoy aquí, pero no necesariamente que tenga que permanecer aquí.


PELIGROS DE LA ACEPTACIÓN

Frecuentemente, decir algo es mucho más fácil que hacerlo o que llevarlo a cabo, y eso es lo que ocurre cuando se dice que la aceptación no debe confundirse con la resignación o que la aceptación es el primer paso para la transformación. Afirmaciones que son correctas, pero que tal vez no reflejan la complejidad y la dificultad de los procesos implicados.
Posiblemente, una de las personas que más y mejor ha pensado sobre la relación entre aceptación y cambio ha sido Marsha Linehan.

Otra dificultad surge cuando la aceptación se mezcla con un problema de asertividad, por ejemplo, cuando no sabemos cómo decir NO y evitamos la confrontación a toda costa.


ACEPTACIÓN DE LA EXPERIENCIA INTERIOR
Algunas investigaciones recientes se han centrado en la aceptación de la experiencia interior (en lugar de en las circunstancias exteriores), en concreto, en la aceptación de las emociones y los pensamientos negativos. V., Ford et al., "The psychologicayl health benefits of accepting negative emotions and thoughts: Laboratory, Diary, and Longitudinal Evidence" (2017).



SOBRE LAS CONDICIONES SOCIOHISTÓRICAS DEL ORIGEN DEL MINDFULNESS
En el enfoque (o en la literatura) del mindfulness, la dimensión del cambio se encuentra, en mi opinión, relativamente descuidada frente a la dimensión de la aceptación. Es posible que esto sea debido al origen histórico del mindfulness en los contextos socioculturales en los que apareció y se desarrollo el budismo. En estos contextos habría, según esta hipótesis, una orientación más favorable al cambio interior individual que a los cambios en los planos socioeconómico, político e institucional. Siguiendo con la hipótesis, es probable que esta orientación haya persistido, al menos en cierta medida, en el "trasplante" del mindfulness al contexto secular (o quasi-secular) occidental. Con una diferencia importante: el paso de un entorno de sociedades colectivistas a otro de sociedades principalmente individualistas.

NEUROPLASTICIDAD Y NEUROGÉNESIS ¿Es el cerebro como plastilina?

Uno de los fenómenos sobre el cerebro más difundidos en los últimos años es el de la neuroplasticidad o plasticidad cerebral.

Recientemente he oído a un experto en mindfulness afirmar en una presentación académica que esta característica del cerebro se conoce solo desde hace unos 15 años, lo que nos situaría a comienzos del presente siglo. En realidad, este conocimiento se remonta, al menos, a los años 80 (Merzenich et al., 1998), aunque ya en 1949 apareció la que, probablemente, es la primera formulación de la neuroplasticidad. En 1949 Donald Hebb afirmó en su libro The Organization of Behavior que se producían procesos de crecimiento o de cambio en las neuronas (también, Jerzy Konorski parece haber planteado algo similar sobre la misma época. Desde otro punto de vista, a partir de 1936-1940 el trabajo de Margaret Kennard alentó la hipótesis de la plasticidad completa). Por otra parte, la comparación con la plastilina es más propia de un charla para niños que de una clase universitaria (aunque sea de un título propio).

En los años 60 ya se comprobó que la manipulación del entorno modificaba áreas corticales en animales (Bennett et al., 1964), lo que, posteriormente, también se observó en áreas subcorticales.

La plasticidad sináptica supone cambios a corto y a largo plazo que afectan tanto a las conexiones en sí (eficacia de la neurotransmisión) como a la estructura, lo que se manifiesta en la forma, el tamaño y el número de las espinas dendríticas.

Entre los estudios más conocidos se encuentra el de un grupo de científicos de la universidad de Constanza sobre la representación somatosensorial del área de la mano de los violinistas (Thomas Elbert et al., 1995). Elbert y sus colaboradores concluyeron que, en el cerebro de los músicos, el área cortical dedicada a representar las sensaciones de los dedos era mayor que en los que no son músicos.

Es posible que el ponente quisiera referirse a la neurogénesis, que sí es un descubrimiento más reciente (finales de los 90), y que consiste en el nacimiento de nuevas neuronas. Así entendido, el concepto de neurogénesis es diferente de el de neuroplasticidad porque, aunque la neurogénesis puede entenderse como un fenómeno de plasticidad cerebral, la neuroplasticidad no es necesariamente neurogénesis. De hecho, la mayor parte de los cambios en las neuronas y/o en su conectividad que explican la neuroplasticidad no implican la generación de nuevas neuronas. Por lo que se sabe hasta el momento (si bien es una cuestión que se está discutiendo), el crecimiento de nuevas neuronas en el cerebro del humano adulto se produce fundamentalmente en el hipocampo (quizás también en otras zonas subcorticales), mientras que este crecimiento es poco significativo o inapreciable en el cortex (v., From Neuron to Brain -Fifth edition-, Nicholls et al., 2012, p. 543, y capítulos 25 a 27). Concretamente, las dos áreas en las que fundamentalmente se ha señalado la proliferación de nuevas neuronas han sido la zona subventricular de los ventrículos laterales y la zona subgranular del giro dentado hipocampal.

Algunas "curiosidades" de este fenómeno son, por ejemplo:

-que la gran mayoría de las nuevas neuronas no sobreviven (más de la mitad mueren a las pocas semanas de su nacimiento), 

-que su producción se ve afectada por diversas circunstancias, como el estrés, el sueño o el alcohol, 

-que al llegar a la edad adulta su producción se reduce significativamente,

-que el factor crucial para la supervivencia de estas neuronas es el aprendizaje y que cuanto más dificil y prolongado sea el aprendizaje la incidencia es más favorable.

-que la supervivencia de las nuevas neuronas está relacionada con tareas dependientes del hipocampo, pero no con otras tareas.

[Referencias: Gould y cols. 1999, Hodes y cols. 2009, Shors y cols. 2012, Waddell y Shors. 2008]


Finalmente, la comparación con la plastilina me parece exagerada, en el cerebro hay estructuras que (afortunadamente) son bastante estables. De hecho, esa es una de las premisas de la investigación neurocientífica, incluso de la que ha contribuido a hacer de la neuroplasticidad un término muy popular en ciertos ámbitos. Por ejemplo, cómo sería posible afirmar que la meditación supone una activación de determinada área o circuito cerebral -supongamos, el circuito de la empatía- si no se diera por supuesto un "mapeado" estable del cerebro que asociara función y estructura, es decir, que asociara determinada función cognitiva o psicológica con determinas áreas o circuitos cerebrales.

Como se afirma en un conocido manual de neuropsicología infantil: Pensar que el cerebro "es completamente flexible es otro error que cometen los defensores de la plasticidad total del sistema nervioso. Es decir, la plasticidad cerebral se rige por unas limitaciones estructurales y funcionales que, además, varían a través de períodos críticos." (Arnedo, Montes, Bembibre y Triviño. Neuropsicología del Desarrollo. Editorial Médica Panamericana, p. 18). Los autores también señalan la importancia de diferenciar entre la plasticidad asociada al propio desarrollo cerebral y la asociada a los procesos de aprendizaje (lo que hace referencia a la distinción entre mecanismos "expectantes" y mecanismos "dependientes").

Un buen artículo sobre el tema es el publicado por Brain Dinamics: "Circuitos neuronales, neurogénesis adulta y neuroplasticidad cerebral".

Mindfulness: A Proposed Operational Definition (Bishop et al, 2004)

El término "mindfulness" se ha utilizado en distintos contextos sin una definición precisa y universalmente aceptada. Este artículo pretende ofrecer un "consenso definicional" que resuelva el problema y que impulse un concepto de mindfulness con el que se pueda trabajar científicamente. Para ello, los autores proponen un modelo de dos componentes ("a two-component of mindfulness) como definición operacional.

El primer componente de este modelo supone la autoregulación de la atención dirigida a la experiencia inmediata, de manera que se permita un incremento en el reconocimiento de los eventos mentales en el momento presente. El segundo componente implica adoptar una orientación particular hacia esa experiencia, caracterizada por la curiosidad, la apertura y la aceptación (p. 232).

El primer componente requiere la capacidad de sostener la atención al tiempo que se cambia de objeto, yendo desde la respiración a los pensamientos, emociones o sensaciones, y desde ellos, de nuevo, a la respiración. En este contexto, mindfulness puede ser entendido como una habilidad metacognitiva. La metacognición requiere dos procesos conectados, monitorización y control, y ambos se dan en la práctica del mindfulness.

El segundo componente se refiere a una determinada actitud hacia los contenidos de la conciencia, esa actitud abierta, de curiosidad y aceptación, puede estar relacionada con la inhibición del tratamiento o procesamiento elaborativo de tales contenidos (rumiación, etc.). [En el artículo no queda totalmente claro si esta inhibición está determinada por el primer componente o por el segundo, más bien parecen incluirla en el primero, pero creo que se entiende mejor en relación con el segundo].


Con respecto al primer componente, una de las predicciones del modelo es que el desarrollo del mindfulness estará asociado a una mejora en la atención sostenida y en la capacidad de mover el foco de la atención de un objeto a otro.
Con respecto al segundo componente, una predicción es que la actitud de curiosidad y aceptación debería llevar a una reducción en el uso de estrategias cognitivas y conductuales para evitar aspectos de la experiencia, así como a incrementar la apertura disposicional, un rasgo caracterizado por la curiosidad y la receptividad hacia nuevas experiencias. Además, cuando esta actitud es dirigida hacia pensamientos o sentimientos dolorosos o desagradables se puede esperar que cambie el contexto psicológico de la experiencia. De este modo: "In essence, emotional distress would be experienced as less unpleasant and threatening since the context of acceptance changes their subjective meaning" (p. 233).


Si tomáramos el resumen que los autores ofrecen tras presentar los dos componentes como una propuesta de definición el resultado sería más bien farragoso: "vemos mindlfulness como un proceso de regular la atención para generar una cualidad de conciencia no elaborativa sobre la experiencia actual y una cualidad de relación con la propia experiencia con una orientación de curiosidad, apertura experiencial, y aceptación. Además, vemos mindfulness como un proceso de conseguir comprensión (insight) sobre la naturaleza de la propia mente y la adopción de una perspectiva descentrada sobre los pensamientos y las emociones, de manera que puedan ser experimentadas en términos de su subjetividad (versus su validez necesaria) y su naturaleza transitoria (versus su permanencia)" (p. 234).
 Más que una definición parece una enumeración de rasgos, un listado de características, que tampoco sabemos si se consideran necesarias y/o suficientes. Al menos parece quedar claro que mindfulness es entendido como un "proceso" psicológico. Sin embargo, la cosa se complica un poco más cuando los autores añaden que mindfulness es un "modo de conciencia" (a mode of awareness), pero, en definitiva, lo que quieren decir es que mindfulness no es un estado de conciencia, y que prefieren la expresión "modo", en vez de "estado", porque refleja el carácter procesual que los autores desean subrayar.
Por otra parte, también entienden mindfulness como una habilidad, y en este sentido consideran que está más cerca de ser un estado [vuelven a usar el término] que de ser un rasgo, debido a que depende de que se oriente y se mantenga la atención en la manera apropiada, es decir, que en el momento en que se deja de regular la atención de esta manera concreta se abandona el estado (modo) de mindfulness.

Un aspecto interesante del artículo es que los autores consideran que mindfulness es un modo de conciencia que rebasa el ámbito de la meditación y que puede alcanzarse o llevarse a cabo con independencia de las prácticas meditativas (pp 234-235). [No me queda totalmente claro si lo que quieren decir es que se puede llegar a este modo de conciencia aunque no se esté meditando, una vez que se conoce la técnica, si afirman que se puede llegar a alcanzar el modo de conciencia por vías no meditativas, o si lo que afirman es que la meditación solo es necesaria como camino para aprender las habilidades necesarias para alcanzar este modo de conciencia (una vez aprendidas las meditación dejaría de ser necesaria)].

Hay una serie de cualidades que los autores no han incluido en su definición, pero que aparecen en la literatura sobre mindfulness.Los autores entienden que estas cualidades son más bien resultados (o beneficios potenciales) del aprendizaje de la pŕactica de mindfulness o de su manteniento en el tiempo. Entre estas cualidades mencionan: la paciencia, la confianza, la no reactividad, la sabiduría, y la compasión. Incluir estas cualidades en la definción reduciría la utilidad del constructo.

Al comparar la definición con otros constructos próximos, los autores concluyen que la noción de mindfulness que proponen está más cerca de aquellos constructos que implican un proceso de auto-observación que de los que implican un proceso de auto-conocimiento per se [me interesante la mención de la intropescción entre los primeros]. El auto-conocimiento es más bien un resultado al que se puede llegar por distintos medios (meditación o psicoterapia). Pero los autores consideran que es también importante distinguir el tipo de auto-observación en mindfulness de otros procesos de auto-observación porque ciertas formas de atención centrada en uno mismo (self-focused attention) pueden aumentar el sufrimiento y mantener o intensificar la psicopatología.

El artículo incluye también una breve revisión, desde la óptica de su propuesta, sobre cómo se aplica mindfulness en la práctica clínica, concluyendo que el concepto de mindfulness puede ser integrado en modelos acutales de psicoterapia. En especial destaca el papel de mindfulness con respecto al pensamiento rumiativo (descentramiento, defusión) y a la evitación experiencial (aceptación). Quizás podrían prestar más atención a los efectos de la mera autoconciencia, que implica por sí misma cierto distanciamiento con respecto los contenidos de la conciencia (aunque mencionan que el cliente es más consciente de los pensamientos y sentimientos).

Por otra parte, y en otra sección, los autores indican que distintos intentos de introducir mindfulness en el mundo de la psicología clínica se basan en gran medida en especulaciones que no han sido comprobadas (p. 231) (el artículo, recordemos, es de 2004).

YOGA COMO MEDITACIÓN

La práctica del yoga va acompañada, con cierta frecuencia, de alguna actividad o ejercicio meditativos, por ejemplo, el canto de mantras. Pero el tema de esta entrada no es "yoga y meditación", sino el yoga como meditación o "Yoga Meditativo".

El Yoga Meditativo no es un tipo especial de yoga, simplemente consiste en subrayar, o poner especial atención en algunos de los elementos que ya pertenecen a la práctica normal del yoga, o al menos deberían estar presentes en ella. Estos elementos son, fundamentalmente, la atención-concentración, practicando con conciencia frente al automatismo, y el desarrollo de la mente observadora o yo observador, además del auto-cuidado (o la amabilidad).

En el Yoga Meditativo es importante el momento de entrar en la actitud meditativa. Puede hacerse sentados sobre un cojín, de pie con los ojos cerrados, o acostados en la posición conocida como savasana. Consiste en dedicar unos minutos a focalizar nuestra atención en nuestro cuerpo y en nuestra respiración, situando nuestra mente en el "modo aquí-y-ahora". Puede considerarse una breve meditación en sí misma.

En el Yoga Meditativo tenemos claro que no perseguimos ningún objetivo físico, como realizar determinadas posturas (asanas), los movimientos se llevan a cabo de forma lenta, y estamos atentos a todos los movimientos, incluyendo las transiciones, tratando de mantener la continuidad de la concentración. Al entrar en una asana sostenemos la atención sobre el cuerpo, y una vez que hemos entrado, corrigiéndola si es necesario, pasamos la atención a la respiración, respirando de manera profunda (a veces no tanto) y lenta, relajando aquellas partes del cuerpo que no estemos trabajando. En cualquier momento llegará a nuestra mente alguna distracción, un pensamiento, una imagen, un recuerdo..., es normal. Al igual que en otras prácticas meditativas, lo que haremos entonces será simplemente volver a llevar nuestra atención al cuerpo y a la respiración, y lo haremos de una manera amable y comprensiva [A diferencia de ciertos tipos de meditación, no será necesaria una monitorización más o menos detallada del contenido de las distracciones, simplemente ser conscientes de que la distracción se está produciendo y reconducir la atención].

Cuando estemos situados en una asana practicaremos la mente observadora (o "yo observador"). Podemos llamar "zona de trabajo" al nivel de esfuerzo óptimo en nuestra práctica personal. Si nos pasamos, y nos situamos por encima de este nivel, podemos lesionarnos, si, por el contrario, nos quedamos cortos no aprovechamos todos los beneficios que el yoga puede proporcionar. En la zona de trabajo pueden aparecer sensaciones desagradables o incómodas, primero las escuchamos ya que pueden ser una valiosa información sobre nuestra práctica y si decidimos que forman parte de ella entonces observamos conscientemente cualquier sensación sin juzgarla, sin evitarla ni desearla, manteniendo la asana.
El autocuidado y la amabilidad se reflejan en que no sobrepasamos nuestros límites "duros" (solo los "blandos". Recuerdo una vez que estuve más de 10 minutos en sarvangasana (una postura invertida), a los 4/5 minutos mi mente ya me estaba diciendo "baja", "ya está bien", "estás cansado", y a continuación "estás al límite", "no puedo más". Fue una buena ocasión para practicar con la mente observadora y experimentar la impermanencia de las sensaciones, observando no solo las sensaciones corporales sino también la propia mente, aunque hay que tener en cuenta que este tipo de prácticas tiende a fomentar un modo de exigencia que es ajeno al yoga que se incluye en cursos como MBSR y MBCT. Otras cuestiones relevantes son las que conciernen a la existencia de una transformación y un progreso (por ejemplo, en qué sentido un asana es un objetivo), así como a la dialéctica cambio/aceptación. Un aspecto para reflexionar puede ser la "monitorización de la discrepancia" (cf. MBCT) en yoga: estoy aquí y quiero llegar allí, ¿cuál es la distancia? ¿cómo la reduzco?

En cualquier caso el yoga ofrece una oportunicad excelente para explorar la propia mente (pensamientos, emociones, impulsos, aversión, deseo, exigencia, autocrítica...).