ESTRÉS Y MEDITACIÓN

 

Entre los beneficios de la meditación uno de los más mencionados es probablemente el impacto positivo que tiene sobre el estrés. El problema es que tanto la noción de meditación como, en menor medida, el concepto de estrés, pueden ser interpretados de diversas formas.

Una de las circunstancias que han contribuido a la visibilidad y a la relevancia de esta conexión entre meditación y estrés es el hecho de que uno de los factores más significativos en la popularización actual de la meditación ha sido el desarrollo y la expansión del programa MBSR (“Mindfulness Based Stress Reduction”. En su versión en castellano, REBAP: reducción del estrés basada en la atención plena), iniciado por Jon Kabat-Zinn en 1979 cuando creó la Clínica de Reducción del Estrés en la Universidad de Massachusetts. Tal y como indican tanto el nombre del programa como el nombre de la clínica, esta intervención puso el foco, al menos nominalmente, en la relación entre mindfulness y estrés.

Desde entonces han sido numerosos los estudios empíricos que han tratado de comprobar el efecto de la atención plena o mindfulness sobre el estrés, y puede afirmarse que, desde aquel momento, el crecimiento de la investigación científica acerca del mindfulness en general ha seguido un proceso exponencial. Esto no quiere decir que no hubiera precedentes, como el trabajo pionero de Daniel Goleman y G. E. Schwartz “Meditation as an intervention in stress reactivity” publicado en 1976, si bien aquella temprana aproximación adolecía de importantes limitaciones como el propio Goleman (junto a Richard Davidson) ha reconocido (Goleman y Davidson, 2017, pp. 60-64).

 

Hablar, sin más, del efecto de la meditación sobre el estrés es impreciso y puede dar lugar a confusiones, ya que el término “meditación” puede ser muy amplio, y distintos tipos de meditación pueden dar lugar a distintos efectos. Si concretamos más y nos limitamos a las prácticas conocidas como mindfulness, también enfrentamos algunos problemas ya que, por ejemplo, el programa MBSR implica distintos elementos (algunos tomados de la psicología occidental, otros de distintas tradiciones budistas, más un componente de yoga o de movimiento consciente). La relación entre la noción de meditación y el concepto de mindfulness es compleja. Aunque el propio concepto de mindfulness sigue siendo objeto de debate (v., por ejemplo, Gethin, 2011), se suele asumir que el mindfulness es una forma de meditación (con demasiada frecuencia se comete el error de identificar, sin mayor clarificación, mindfulness y meditación). En un sentido relativamente estrecho la meditación mindfulness vendría a coincidir con lo que Kabat-Zinn llama meditación formal, cuya esencia es la “meditación sedente”, inspirada o basada (este sería otro debate) en las prácticas meditativas budistas de shamatha y vipassana (v., Kabat-Zinn, 2016, pp. 104-115. Cf. Harvey, 2013, pp. 318-328 y 332-344). Sin embargo, su definición de mindfulness va más allá de la meditación formal: “mi definición operacional de mindfulness es la conciencia que surge al prestar una atención deliberada, en el momento presente y sin juzgar” (Kabat-Zinn, 2016, p. 23). La meditación formal contribuye de una manera crucial al surgimiento y a la formación de esta conciencia, es decir, al mindfulness, pero la noción de mindfulness es mucho más amplia (si bien, en el vocabulario del autor, los términos “meditación” y “mindfulness” a veces son intercambiables). En consonancia con esta concepción, cuando este autor considera los efectos del mindfulness sobre el estrés suele subrayar un fenómeno más amplio que la meditación formal: es lo que denomina “respuesta al estrés mediada por mindfulness” (Kabat-Zinn, 2016, p. 359). El factor específico que el mindfulness aporta a esta respuesta es la conciencia, una forma particular de conciencia: “La conciencia […] es el elemento crítico que nos ayuda a liberarnos de nuestras reacciones automáticas al estrés en aquellos momentos en que nos sentimos amenazados y nuestro primer impulso es el de huir o adoptar otro tipo de respuesta evasiva, como paralizarnos, escapar o agredir” (op., cit., p. 346). Fundamentalmente, se trata de una nueva forma de relacionarnos con los estresores basada en la conciencia. La idea clave de la propuesta de Kabat-Zinn se resume en el paso de la mera “reacción” a la “respuesta” consciente o, en otros términos, del automatismo a la conciencia. De manera que “El simple cambio que conduce de la reacción inconsciente al reconocimiento atento de lo que ocurre interna y externamente reduce el poder de la reacción al estrés y el efecto que tiene sobre nosotros” (p. 361).

 

Un ejemplo de la amplitud que el concepto de meditación puede llegar a tener lo encontramos en una publicación de la prestigiosa institución médica estadounidense “Clínica Mayo” con el título: “Meditación: Una manera simple y rápida de reducir el estrés”[1]. Sin hacer una clara distinción entre meditación y relajación, bajo el epígrafe “Tipos de Meditación” incluyen, entre otras prácticas, las visualizaciones, la meditación con mantras, el yoga y el TaiChi. En cuanto a las “Maneras Diarias de Practicar la Meditación”, además de, por ejemplo, respirar profundamente y repetir un mantra, incluyen también rezar y leer reflexionando sobre lo leído.

 

Sin llegar a los extremos de la Clínica Mayo es posible constatar que el término “meditación” se ha aplicado a distintos tipos de prácticas o de técnicas. ¿Pero, más allá de lo obvio, sabemos qué implican esas diferencias o hasta qué punto son relevantes?

Entre los autores que han subrayado la importancia de estas diferencias se encuentran los ya mencionados Goleman y Davidson, incidiendo en que el esclarecimiento conceptual y terminológico no es solo significativo en términos teóricos o filosóficos, sino que también es necesario con respecto a la investigación científica. Determinar con la mayor precisión posible qué tipo de práctica meditativa o qué componente o mecanismo de la misma se está estudiando redunda directamente en la calidad de la investigación.

Por ejemplo, Goleman y Davidson (2007) mencionan un estudio realizado en el Instituto Max Planck de Alemania en 2015 en el que se examinaron tres tipos diferentes de meditación: concentración en la respiración, bondad amorosa, y monitorización de pensamientos (sin dejarse llevar por ellos). Los investigadores encontraron que el primer tipo producía calma, lo que confirmaría la popular idea de que la meditación sirve para relajarse. Sin embargo, los otros dos tipos de meditación parecían contradecir esta creencia ya que no producían relajación, posiblemente debido al esfuerzo mental que requerían (op., cit, p. 68).

Goleman y Davidson (2007) señalan la importancia de distinguir, tanto para los investigadores como para los practicantes, entre los diferentes tipos y métodos de meditación (con sus correspondientes resultados), concluyendo que: “In sum, “meditation” is not a single activity but a wide range of practices, all acting in their own particular ways in the mind and brain (p.69) [“En suma, la 'meditación' no es una sola actividad sino una amplia gama de prácticas, todas actuando en sus propias formas particulares en la mente y el cerebro”].

                                                 REFERENCIAS

Goleman, D., y Davidson R. (2007). Altered Traits. Science Reveals How Meditation Changes Your Mind, Brain, and Body. Avery, New York.

Gethin, R. (2011). “On Some Definitions of Mindfulness”. Contemporary Buddhism, 12, nº 1, 263-279.

Harvey, P. (2013). An Introduction to Buddhism. Cambridge University Press, Cambridge.

Kabat-Zinn, J. (2016). Vivir con Plenitud las Crisis. Kairós, Barcelona.

WEB: Clínica Mayo: https://www.mayoclinic.org/es-es/tests-procedures/meditation/in-depth/meditation/art-20045858

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[1]https://www.mayoclinic.org/es-es/tests-procedures/meditation/in-depth/meditation/art-20045858. Accedido el 4/10/2021.

Kabat-Zinn sobre la banalización del mindfulness

En uno de sus últimos artículos, Kabat-Zinn escribía (aunque, ciertamente, con cautela y en un contexto de expectativa positiva):

"[U]na consecuencia no intencionada, pero en retrospectiva inevitable, de la velocidad y la eficacia con la que el mindfulness se ha trasladado a la corriente principal de tantas disciplinas y aspectos de la vida en la última década es que la misma palabra mindfulness está ahora en cierto riesgo de perder su significado, en tanto que una pequeña minoría de personas, en su mayoría, supongo, que por ignorancia u oportunismo, la aplican a la publicidad y venta de productos dudosos que tienen poco o nada que ver con el mindfulness y, en algunos casos, la usan para promover agendas que podrían ser explotadoras en los negocios y en otros ámbitos." 

Jon Kabat-Zinn (2017). Too Early to Tell: The Potential Impact and Challenges —Ethical and Otherwise— Inherent in the Mainstreaming of Dharma in an Increasingly Dystopian Word.

EL APEGO

 En su comentario al Anapanasati sutta Buddhadasa Bhikku afirma que el paso 12 consiste en liberar la mente, es decir, en no permitir que se aferre a nada, que sea capaz de soltar cualquier cosa. La liberación de la mente presenta dos aspectos: la mente puede soltar todas esas cosas o bien podemos alejar esas cosas de la mente.
El apego consiste en considerar no solo algo como "mío", en aferrarse o adherirse en este sentido, sino que está profundamente vinculado a considerar algo como "yo".
La vía más directa para practicar esta liberación consiste en examinar, por un lado, el peligro y el sufrimiento que se derivan del apego y, por otro, los beneficios y ventajas del no apego. Esta exploración tiene un carácter analítico y discursivo que nos ayuda a tener conciencia de estos inconvenientes y beneficios. Se practica mientras se inhala y exhala observando las penalidades del apego frente a las ventaja del apego hasta que se hagan evidentes.

Existen cuatro tipos de apego:
1) Todos los objetos materiales que valora la sensualidad y la sexualidad.
2) Las otras tres categorías son objetos inmateriales de apego, comenzando por nuestras creencias, opiniones, teorías y puntos de vista incorrectos (¿y sobre los correctos no hay apego?).
3) Costumbres con las que nos identificamos. Las actividades y prácticas que tradicionalmente llevamos a cabo. Según el autor "todas ellas, tanto religiosas como seculares, son supersticiosas" (p. 90). (Aquí podríamos incluir lo que normalmente llamamos hábitos).
4) Todas aquellas cosas a las que nos apegamos como "yo" o "mío". Es la categoría más importante        [de hecho, parece englobar a todas las demás o una gran parte, al menos].

Cuando se consigue liberar la mente de todo apego ya no hay sufrimiento. "Cuando la mente está libre de apegos no experimenta dukkha (p. 91).

Además de estos tipos de apego existen otros elementos que la mente también debe soltar, son los nivarata o impedimentos. Son cinco estados de la mente: sentimientos de sensualidad, aversión, depresión y sonmolencia, agitación y distracción, y duda e incertidumbre. También debe soltarse todo lo que representa contaminación (kilesa), aquí entran las valoraciones o evaluaciones (que están conectadas con los juicios): "Debemos quitar cualquier sentimiento de guso o disgusto, cualquier estado de ánimo de satisfacción e insatisfacción, cualquier apego a cosas dualistas" (p. 91).

Finalmente, a partir del paso 13, la contemplación de la impermanencia disuelve el apego (upadana) pues revela que ya no hay nada como "mío" o "yo" a lo que aferrarse. Mediante esta disolución la mente llega a un estado de quietud y silencio.

El paso número 15 consiste en el estudio y la contemplación de la extinción del apego (nirodhanupassi). Aquí se observa cómo se extinguen diversos aspectos de dukkha. Se distingue cuatro aspectos o tipos de dukkha para ver cómo son extinguidos. "El primer aspecto es la cesación del temor, el horror al nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte".
El segundo aspecto es la cesación de los síntomas o condiciones de dukkha (¿emociones negativas?).
El tercer aspecto se relaciona con las esperanzas y deseos, tanto positivos como negativos: se refieren a nuestras actitudes hacia las cosas que nos gustan y las cosas que nos disguntan, por ejemplo el deseo de experimentar algo que nos gusta y el deseo de no experimentar algo que no nos gusta, así como no obtener lo que queremos y separarnos de lo que queremos. [De algún modo dejamos de desear lo agradable/atractivo y de rechazar lo desagradable/no querido]
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Por último, el apego a los cinco agregados: el cuerpo, los sentimientos, la percepción, el pensamiento y la conciencia sensorial. Con esto se extingue definitivamente la identidad (la visión de los cinco agregados, khandha, o de cualquiera de ellos como identidad).
Al final, ya nunca más consideraremos algo como "yo" o como "mío".
[Observémos cómo sin "yo" no puede haber "mío", y que lo "mío" siempre es una forma de reforzar el "yo"]

LA ACTITUD NO JUZGADORA: DE LA MEDITACIÓN FORMAL A LA VIDA COTIDIANA

En la meditación formal aprendemos a prestar atención a nuestra experiencia actual sin juzgarla, sin tratar de evitar o de huir de lo que no nos gusta, y sin dejarnos envolver por lo que nos gusta. Estamos presentes prestando atención al despliegue del momento presente, volviendo al aquí y ahora cada vez que la mente se distrae o comienza a parlotear. Estar presentes implica una cierta distancia, una distancia observadora, pero no es una distancia fría o aséptica, es una distancia abierta y, en cierto modo, cálida. Con esa distancia abrimos el espacio de la conciencia.

En la meditación aprendemos a contemplar nuestra experiencia sin dejarnos atrapar por lo que nos gusta o nos disgusta. Aprendemos a tomar conciencia de nuestros juicios y condicionamientos, de nuestras creencias y de nuestras expectativas. Y, en esa medida, podemos prestar atención de una forma más abierta, más espaciosa, acercándonos, aunque siempre sea de forma relativa, a la experiencia tal y como es, a la experiencia directa.

A partir de ahí, en mayor o menor medida, podemos trasladar esta práctica y este aprendizaje al resto de nuestra vida.

Cuando miramos a nuestro alrededor, cuando miramos a otras personas, cuando los escuchamos ¿hasta qué punto los estamos mirando o escuchando realmente?  ¿O, más bien, lo que vemos y oímos no es sino nuestro propio pensamiento, nuestros juicios y prejuicios, nuestras proyecciones, a veces, con la sentencia ya dictada antes de saber qué es lo que realmente ocurre?*

Si solo vemos nuestros propios pensamientos es como si viviéramos en un sueño.

Goldstein y Knorfield comparan nuestra mente con una balanza en continuo movimiento, cayendo de un lado al otro continuamente, sin llegar al equilibrio. En la medida en que nos identifiquemos con nuestros juicios y preferencias, lo que nos gusta y lo que nos disgusta, nuestros deseos y nuestras aversiones, nuestra mente nunca encontrará el equilibrio. Pero ese equilibrio, y la paz que implica, se pueden encontrar mediante el poder del mindfulness. “Mindfulness es la cualidad de la atención que observa sin elegir, sin preferencia, es una conciencia sin preferencia (choiceless awareness) que, como el sol, ilumina todas las cosas sin distinción” (Seeking The Heart of Wisdom, p. 23).

En su clásico The Miracle of Mindfulness Thich Nhat Hanh señala: "While practicing mindfulness, don´t be dominated by the distinction between good and evil, thus creating a battle within yourself" (p. 39).

¿Cómo trasladar esta experiencia meditativa a la vida cotidiana? ¿Podemos dejar de identificarnos (una forma de “apego”) con nuestras preferencias, con nuestros gustos y aversiones? Posiblemente, para un monje o para una persona consagrada a la meditación esto sea una aspiración incondicional, para el resto de nosotros quizás baste con algo más modesto (básicamente, con cierto nivel de flexibilidad y con cierta capacidad de distanciación -ambos comprendidos dentro de la noción de espaciosidad-, junto a momentos en los que poder saborear cómo es el estado mental del no-juicio).

-[Ver la entrada anterior sobre LOS JUICIOS].


LA SUSPENSIÓN DEL JUICIO
Para tratar de aclarar algunos de los malentendidos que la cuestión del no- juicio o de la actitud no-juzgadora han suscitado, Jon Kabat-Zinn ha afirmado en algún momento que de lo que se trata no es tanto de dejar de juzgar como de "suspender el juicio". Esta expresión es bien conocida en filosofía por el lugar que ocupa en dos importantes doctrinas o escuelas: en el escepticismo y en la fenomenología. Como veremos, la suspensión del juicio a la que, según entiendo, se refiere Kabat-Zinn está más cerca de la epojé escéptica que de la de Husserl (aunque la reducción fenomenológica puede presentar ciertas semejanzas con algunas técnicas meditativas).
En el escepticismo clásico la suspensión del juicio es un tipo de equilibrio que naturalmente conduce a la ataraxia.
Un punto particularmente interesante es cómo la forma en que los escépticos entienden la conexión entre la suspensión del juicio y la ataraxia se asemeja al análisis budista del apego y la aversión:
"All unhappiness comes through some sort of disturbance. But all disturbance comes to human either through intensely pursuing something or through intensely avoiding something" (citado por Martha C. Nussbaum en The Therapy of Desire, p. 302). Sin embargo, el escepticismo va mucho más lejos que el budismo, y este radicalismo (al menos, programático) revela, por contraste, los valores y las verdades a los que el budista se adhiere, sus compromisos éticos y metafísicos.
La actitud no-juzgadora del mindfulness y de los escépticos parece responder en ambos casos a una búsqueda de ecuanimidad y de distancia (o desapego), con implicaciones éticas, mientras que en Husserl es un principio metodológico teórico. Se trataría de poner entre paréntesis el mundo exterior u objetivo para centrarnos solo en su manifestación en la conciencia. "What Husserl calls reductions are methodological moves that serve to focus on the kind of things that phenomenology aims to study" […] "We bracket questions about physical objects, not because we think we ordinarily are wrong about them, but because we do not want to mistake the focus of phenomenology. We remain agnostic, and for phenomenological purposes uninterested in ordinary objects" (Käufer and Chemero, Phenomenology. An Introduction, p. 34). No se trata, por tanto, de "abandonar pura y simplemente este mundo real; es decir, no se trata de creer que no tiene existencia. Se trata, por el contrario, de seguir viviéndolo y viviendo en él, pero de adoptar, mientras lo vivo, una actitud especial: poner en suspenso la validez de la creencia en su realidad" (Zubiri, Cinco Lecciones de Filosofía, p. 224). "No pierdo nada de lo que es real; pierdo solamente su carácter de realidad. ¿A qué queda reducido entonces el mundo? Justamente a no ser sino lo que aparece a mi conciencia y en tanto que me aparece; es decir, queda reducido a puro fenómeno" (p. 226). 


*[Cf., en psicología social los esquemas y las categorías, las inferencias y los heurísticos, así como los sesgos correspondientes]

Los Peligros del "Positivismo"

Uno de los factores que intervienen en la confusión que, en ocasiones, rodea al mindfulness puede tener que ver con sus conexiones sociológicas con los movimientos NEW AGE y con su ubicación en el mapa de las ideologías del pensamiento positivo.


Dentro de lo que podríamos llamar "el pensamiento positivo" podemos distinguir dos grandes categorías: por un lado la psicología positiva (representada por autores como Seligman y Fredrickson), por otro, lo que prodríamos denominar "positivismo como ideología", que incluye ideas y afirmaciones carentes de base, cuando no directamente falsas. A veces, sin embargo, la distinción es difícil o poco clara.
La psicología positiva es, al menos en principio, una rama tan respetable como cualquier otra dentro de la psicología contemporánea, si bien debe ser contemplada críticamente (véase la sección correspondiente más abajo). Como ejemplo representativo del positivismo como ideología encontramos ciertos libros de autoayuda, así como ciertas frases que se reproducen a través de las redes sociales en un contexto que, por resumir, quizás podríamos llamar "neo-espiritual" (con frecuencia -aunque no necesariamente-, vinculadas directa o indirectamente a ciertos sincretismos y a los movimientos New Age).

En su obra Redirect, publicada en 2011, Timothy D. Wilson, prestigioso psicólogo social y catedrático de psicología en la Universidad de Virginia, proporciona algunos buenos ejemplos de libros de autoayuda que ilustran lo que hemos llamado "positivismo" (positivismo como ideología). Uno es el libro de Norman Vincent Peale The Power of Positive Thinking (1952) y el otro la obra The Secret de Rhonda Byrne (2006), que incluía un libro y un DVD. El primero vendió más de cinco millones de copias y estuvo más de tres años en la lista de libros más vendidos del New York Times, de la obra de Byrne se han vendido (hasta la fecha registrada por Wilson) más de dos millones de copias del DVD y más de cuatro millones de libros.
Según Wilson, aunque hay ciertos tipos de pensamiento positivo sustentados por la investigación científica, "self-help books typically ignore this research and embed their messages in questionable ideologies" (p. 43). En el caso de Rhonda Byrne esta ideología es es una filosofía New Age.
La idea central de Byrne es la "ley de atracción", según la cual pensar en algo hace que sea más probable que suceda. Supuestamente, esto se debe a que los pensamientos tienen frecuencias que atraen las cosas que están en la misma frecuencia.
Dejando a un lado el tema de las frecuencias, otro aspecto discutible de la propuesta de Byrne es la culpabilidad que recae sobre quienes no tienen éxito en atraer aquello que desean (o que atrajeron un accidente de avión, por poner un ejemplo).


-Aquí puede verse el VÍDEO DE LA PROFESORA SUSAN DAVID sobre la "TIRANÍA DEL POSITIVISMO".

-Otro video recomendable es el titulado "Pursuing happiness can make us unhappy" de la profesora Iris Mauss:

-Una buena referencia (más académica y desde otro punto de vista) relacionada con esta temática es el artículo de J. P. Forgas "Don´t worry be sad! On the cognitive, motivational, and interpersonal benefits of negative mood", aparecido en 2013 en Current Directions in Psychological Science.
Como se puede observar, el autor juega con el título de la popular canción "Don´t worry be happy".



-Una referencia importante es el libro de W. Davis:




-Otro libro reciente sobre esta temática, uno de cuyos autores es profesor de la Universidad Camilo José Cela:

SOBRE LA PSICOLOGÍA POSITIVA

- Interesante artículo crítico:

The Negative Side of Positive Psychology

Este trabajo de tipo divulgativo no debe confundirse con el artículo con el mismo título, pero publicado diez años antes, de la psicóloga y filósofa Barbara S. Held: "The negative side of Positive Psychology". 

 -Otro artículo crítico aparecido en The Guardian:

Why we should think critically about positive psychology in our universities

-En España, profesor Marino Pérez-Álvarez de la Universidad de Oviedo ha dedicado varios trabajos críticos al tema. Por ejemplo, en su artículo "La Psicología Positiva: Magia Simpática", aparecido en Papeles del Psicólogo (2012), defiende que la Psicología Positiva carece de bases tanto científicas como filosóficas. Además de señalar varios problemas concretos, Pérez-Álvarez argumenta que la felicidad no es un principio de la vida sobre el que pueda establecerse una ciencia.
En 2018 ha publicado, en colaboración con otros autores, un libro dedicado a estas cuestiones: La vida real en tiempos de la felicidad: Crítica de la psicología (y de la ideología) positiva (Alianza Ensayo).

 

-Sobre la evolución de la psicología positiva:








                                                                                          

• ALGUNOS YA HABLAN DEL "MOVIMIENTO ANTI AUTOAYUDA". Los siguientes títulos podrían ser un ejemplo:  
•                                                                                                                                                                   

Sobre "La Práctica de la Atención Plena" de Jon Kabat-Zinn

RESEÑA-RESUMEN DE ALGUNOS CAPÍTIULOS

LA MEDITACIÓN NO ES LO QUE CREEMOS

            En primer lugar, el autor afirma que la meditación (no especifica si se refiere a mindfulness o a la meditación en general) debe ser concebida en términos de "modo de ser" más que como una técnica o un conjunto de técnicas. Esto no significa que no haya métodos y técnicas asociados con la práctica de la meditación, pero solamente son vehículos (en otros lugares el autor las llama andamios o apoyos).

En segundo lugar, la meditación no es relajación, “no es otro modo de hablar de la relajación (p. 58 –todas las referencias son de la edición en inglés Coming to our Senses 2005, reimpresión 2013). Aunque frecuentemente la meditación va acompañada de estados de relajación, la meditación mindfulness consiste en: “abrazar todos y cada uno de los estados que emergen en nuestra conciencia, sin inclinarnos por uno en detrimento de los demás” (p. 59). Esto es importante con respecto a la cuestión de la relajación ya que los estados que no vayan acompañados de relajación no indican que nuestra práctica meditativa no esté funcionando o no sea correcta. El dolor, la angustia, el aburrimiento, la impaciencia, la frustración, la ansiedad o la tensión en el cuerpo, todos son objetos igualmente válidos de nuestra práctica, todos proporcionan una oportunidad para la comprensión (insight) y para el aprendizaje (y también, según Kabat-Zinn, para la “liberación”, p. 59) (“Todos los estados mentales y corporales […] son verdaderas ocasiones para conocernos mejor a nosotros mismos”, p. 62) En la medida en que todas esas experiencias o todos esos estados son contenidos de la conciencia les es aplicable la idea de que lo importante no es el contenido de la experiencia, sino cómo nos relacionamos con ella. Esa relación se define por lo que podríamos llamar la “conciencia aceptante” (esta expresión tal cual no es usada por el autor, pero pretende reflejar su pensamiento) del momento presente en toda su riqueza.

En este sentido, nuestros deseos y nuestras expectativas con respecto a la meditación pueden convertirse en obstáculos o desviarnos de la misma, en tanto que funcionen como resistencias o filtros con respecto a lo que en la meditación está ocurriendo, tal y como está ocurriendo, en el momento presente (de alguna manera, abandonamos –el apego– a nuestros deseos y expectativas para “descansar en el experiencia desnuda del momento presente”, p. 62). Los deseos, los objetivos, y las expectativas pueden ser tratados simplemente como otro contenido de conciencia, como otro pensamiento más.

[La noción de “mente original, intacta, y no condicionada” resulta filosóficamente bastante discutible: v., p. 62].

Personalmente, subrayaría esta visión antropológica que Kabat Zinn refleja en muchos de sus textos: “Uno es mucho más que la suma de sus pensamientos, ideas y opiniones, incluido lo que digan sus pensamientos acerca de quién es, de lo que es en el mundo y de las historias y explicaciones que ahora mismo nos contemos al respecto” (p. 62).

Es posible detectar una potencial fuente de confusión en el uso del término “meditación” en la p. 60. Por una parte, el autor afirma que es un error creer que la meditación es una herramienta para controlar o tener determinados pensamientos. Pero añade que, efectivamente, “hay formas concretas de meditación discursiva que apuntan al cultivo de cualidades concretas (como la bondad y la ecuanimidad) y de emociones positivas (como la alegría y la compasión)”. Posiblemente, lo que llama meditación sin más sea la meditación mindfulness (¿o quizás está hablando de la meditación en general, siendo las formas concretas que cita excepciones o anomalías? No queda muy claro). Actualmente, mucha gente usa el término mindfulness en un sentido que incluye ese tipo de prácticas o “formas concretas de meditación discursiva”, de hecho, el programa MBSR ya ha empezado a incluir meditaciones del tipo “loving kindness”, que también aparece al final del capítulo que revisamos a continuación (v., p. 271), como forma de cerrar el paseo meditativo.

EL PASEO MEDITATIVO

La primera característica de este paseo, de este caminar, es precisamente que consiste en una meditación. En el paseo meditativo cultivamos la misma actitud que en la meditación sedente. Mantenemos la conciencia no juzgadora, y cuando nos damos cuenta de que nuestra mente se ha ido o de que está vagando volvemos a traer amablemente la atención a nuestro objeto de meditación. Que no solo es el cuerpo en movimiento sino el funcionamiento de la propia mente.

La segunda característica es que no vamos a ninguna parte. No es un caminar utilitario o funcional. Por este motivo nos movemos en un recorrido reducido, de 10 o 12 pasos, por ejemplo. Y lo hacemos lentamente para facilitar la conciencia de las sensaciones y de la experiencia en su conjunto.

Comenzamos poniéndonos de pie y tomando contacto con nuestro cuerpo, permaneciendo inmóviles por un momento. Luego, justo antes de iniciar el primer movimiento tratamos de percibir el impulso inicial. Antes de que el pie se levante del suelo ya está ocurriendo algo.

Al principio, podemos mantener la atención preferentemente en el movimiento de las piernas y en los distintos contactos de los pies sobre el suelo, más adelante podemos llevar la atención también a la respiración y a otras sensaciones corporales, al movimiento de los brazos, a la oscilación del cuerpo, quizás al tacto de la brisa o del sol sobre la piel. Finalmente, podemos prestar también atención a nuestra mente, observando los pensamientos o las emociones que surgen mientras caminamos.
Con la práctica podemos ir adaptando estas orientaciones y experimentando con diferentes modos de caminar y de mantener la atención (el propio texto sugiere, por ejemplo, coordinar el movimiento con la respiración).